En una clase de historiografía de la península de Yucatán de la maestría en ciencias sociales de la Universidad de Quintana Roo, el doctor Pedro Bracamonte y Sosa refería que, en la actual fase de modernización acelerada del Quintana Roo actual, asistimos a la reconfiguración de un pueblo que, en los últimos quinientos años, ha estado en tenaz resistencia contra el dominio blanco colonial; un pueblo que en la guerra de liberación acaecida en el pueblo de Cisteil en 1761 impugnó, desde su concepto del tiempo cíclico estructurado en el regreso del katún libertario, las sensibles modificaciones que las ideas transformadoras integradoras borbónicas, a mediados del siglo XVIII, estructuraron en contra de sus formas de vida y subsistencia diversa, de su cultura e identidad, generando con esto una marginación étnica y atraso económico que subsisten hasta nuestros días[1]; un pueblo que, en la medianía del XIX, apeló a su noción autonómica y libertaria para poner en jaque, durante 54 años, a la “civilización” occidental de los liberales blancos, mestizos e indios ideológicamente colonizados, durante el periodo comprendido entre 1847 y 1901, y al cual historiadores como Molina Solís, Eligio Ancona, Baqueiro y el “anónimo”, desde sus prejuicios étnicos, intitularon como Guerra de Castas[2].
Aquí es forzoso hacer una digresión histórica sobre el conflicto bélico de la segunda parte del XIX. Dando por sentado de que lo que se trató fue en realidad un conflicto agrario, Florescano refiere el hecho evidente de la “conciencia de clase” –o “conciencia de raza”- de las primeras historiografías yucatecas del conflicto maya de 1847-1901, pues sus autores, acota, “eran descendientes de la élite yucateca que acumuló un odio visceral contra los indígenas que resistieron la expansión de la agricultura comercial y el desarrollo capitalista”, y que, consecuentes con sus intereses, “elaboraron una interpretación étnica, por no decir racista de los conflictos que vivieron sus padres y afirmaron que el origen de la llamada Guerra de Castas fue el odio indígena a la raza blanca, sedimentada a lo largo de siglos”[3]. Es decir, la interpretación del conflicto a través del filtro racial, posicionando en cada párrafo y cláusula de sus escritos, sus estructuras mentales, su visión etic, con las que justificaban su “civilización”).
En esta tenaz resistencia contra las formas de dominio practicados por grupos hegemónicos (esas violencias de innúmero género: simbólicas, culturales, materiales, de salud, económicas, políticas, religiosas) no me refiero, desde luego, a todo el pueblo maya peninsular, sino a aquel grupo específico de indígenas que defendieron a ultranza su autonomía al iniciarse la Guerra de Castas, y ser formalizadas dichas defensas autonómicas cuando el mestizo petuleño José María Barrera fundara, a finales de 1850, Chan Santa Cruz en las selvas orientales de lo que es hoy actualmente el estado de Quintana Roo[4]. Este nuevo pueblo, el pueblo de la Cruz, caracterizado por su actitud rebelde a establecer relaciones abiertas y lazos políticos con los grupos étnicos y sociales invasores –instaurados éstos a mediados del siglo XVI, posterior al desmantelamiento de la última sublevación indígena del 9 de septiembre de 1546 contra el dominio hispánico[5]- y al cual, amplificando el término utilizado por López Austin y Leonardo López Luján, podríamos denominar como anti-zuyuanos.
Pedro Bracamonte, en su acuciosa investigación de la rebelión de Jacinto Canek, postula la existencia, entre los mayas de la época colonial, de dos tendencias ideológicas para posicionarse al hecho traumático de la Conquista y la posterior convivencia con los invasores: la primera directriz, advierte, “seguiría los patrones de lo que Alfredo López Austin y Leonardo Luján denominaron la ideología zuyuana, más proclive a establecer relaciones abiertas y lazos políticos con otros grupos étnicos y sociales y que sería el sustento de los acuerdos que conformaron el pacto colonial que permitió la convivencia de mayas y españoles durante siglos en la península de Yucatán”[6]. La otra posición, anti-zuyuana y rebelde, con la que caracterizamos al pueblo de la Cruz, o sociedad autónoma fundada por el petuleño Barrera, “sería, en cambio, de carácter más cerrado o tradicionalista y tendería al ejercicio uniétnico del poder. Los portadores de esta segunda corriente ideológica habrían sido quienes se opusieron fuertemente a la Conquista y durante los dos primeros siglos de colonización impulsaron la huida a la montaña como región de emancipación y protagonizaron importantes episodios de rebelión y otras manifestaciones de resistencia activa y radical”[7].
La actitud anti-zuyuana del pueblo maya peninsular[8], como respuesta al proceso integracionista-segregacionista del modelo estatuido por las élites (es decir, los procesos de civilización, cristianización, autos de fe a sus idolatrías, castellanización etnocídica, ciudadanización hipócrita[9], deslindación de sus tierras, esclavización en las haciendas henequeneras, alfabetización, “turismo-zación”; procesos todos acaecidos – o sufridos- durante los últimos 500 años a los pueblos indígenas peninsulares), corre desde el primer choque de la Conquista, pasa el largo periodo colonial, invade con estruendos de las voces de Chi y Pat el siglo de las desamortizaciones liberales, guerrea en las huestes zapatistas, para desembocar en la más reciente rebelión indígena del primero de enero de 1994.
La característica rebelde anti-zuyuana, con ejercicio uniétnico del poder, vino a conformar, durante el largo periodo que duró la Guerra de Castas cuando la cruz hablaba desde La Gloria, el pensamiento o régimen autonómico y anti colonial –no necesito decir que mi enfoque no desdeña el concepto colonialismo interno- de los mayas rebeldes de Chan Santa Cruz, al reestructurar la densidad étnica de estos anti-zuyuanos, quienes desde la selva organizaron un modelo de sociedad política-religiosa (teocrática-militar, según Villa y sus seguidores acríticos), en el que procesos culturales fueron refuncionalizados siguiendo las pautas socioculturales del pueblo maya en gran medida, e hispánicas en menor (y de ahí la difuminación del esencialismo cultural, que no la preeminencia sociocultural maya, pues los nuevos procesos sociales siguieron las lógicas de las pautas de significados del pueblo maya), enmarcados los dos bajo los dictados de la Cruz. Desde el mesianismo que les otorgaba la certeza de su liberación, los “cruzob” no dudaban en seguir las enseñanzas y los consejos de aquella, por más “extrañas” y suicidas que se vean a los ojos descarteanamente occidentales:

“Así pues, mis queridos cristianos, yo ordeno a todos, pequeños y grandes, que sepan que ya ha llegado el día y el año de que se levanten mis indios nacidos, contra los blancos de nuevo…Ordeno para que lo tengan presente en su corazón y en su ánimo, que por más que oigan y vean el fuego de los fusiles de los blancos sobre ellos, a nadie le ocurrirá ningún daño, porque ya llegó la hora y el día de que entren a la pelea mis indios nacidos contra los blancos, de nuevo, como cuando se peleó antiguamente; porque habéis de saber, ¡Oh pueblos cristianos! que yo estaré siempre con vosotros a todas horas; yo seré siempre el que vaya a la vanguardia, delante de vosotros, frente al enemigo, a fin de que no les ocurra ningún daño, mis queridos indios”[10]

Miguel Alberto Bartolomé ha indicado que este nuevo modelo de sociedad desarrollado en las selvas de Quintana Roo, durante la segunda mitad del siglo XIX, podría ser equiparado a los batabilados, es decir, las comunidades autónomas previas a la Conquista, y que tal vez su organización interna no haya sido propiamente teocrática-militar (idea que nos remitiría a formas sociales jerárquicas y autoritarias), por el hecho de que los generales –el último, May, fue desconocido y desterrado por los suyos, cuando le atribuyeron “haberse vendido a los mexicanos”[11]- podían ser destituidos y, por el contrario, en su interpretación interna de la comunidad, le da más preeminencia a las asambleas comunales en la toma de decisiones del pueblo de Chan Santa Cruz, el cual logró que tanto el gobierno yucateco, como el naciente Estado-nación mexicano, les reconociera, tácitamente, su existencia como sujeto colectivo conformando una forma estatal independiente, una propuesta y un régimen de autonomía salida desde las propias comunidades mayas en el largo periodo de tiempo en que la Cruz hablaba[12].
Esta forma de unidad política independiente, que no entraba en los planes y el proyecto del país elaborado por el sector criollo (el criollismo es el germen de todo “nativista”) que se apoderó del Estado mexicano “y que pretendió definir a la nación a su imagen y semejanza”[13], al iniciarse la década última de la dictadura porfirista (1901), tuvo que ser desmantelada; y el impulso de las armas, una vez que la “generosidad” de Díaz, al ofrecerle el “reconocimiento” de sus tierras a los propios mayas, fuera rechazada por ellos de forma inequívoca[14], dispuso lo necesario para el intento de desmembramiento del pueblo anti-zuyuano de la Cruz parlante, pues el considerable territorio de los mayas rebeldes, que ocupaba la mayor parte de la costa oriental de Yucatán, rica en chicozapote y otros recursos forestales (ocupando casi toda la parte oriental de la península, el territorio autónomo de los mayas rebeldes ocupaba un gran trecho de hectáreas, que iban desde La Maroma, a veces Tulum, hasta el río hondo y Bacalar), fue considerado por el gobierno mexicano, “dentro del catálogo de los terrenos baldíos, con el firme propósito de repartirlos entre empresarios forestales adeptos al gobierno central”[15], para llevar así los planes económicos del Estado mediante concesiones forestales en el norte de Quintana Roo, a un selecto grupo cercanísimo al círculo de Díaz, supuestamente para civilizar, colonizar y llevar el desarrollo en la zona[16].
Dije intento de desmembramiento, pues aunque el pueblo maya fue constreñido de innúmeras formas (las explotaciones forestales al norte del territorio maya primeramente, la creación de Santa Cruz de Bravo después, junto con la siembra de villas de ferrocarril para comunicar a ésta con Vigía Chico, el monitoreo aduanal de la parte sur con la creación de Payo Obispo para hacer difícil el tráfico de tintórea y de armas por parte de los ingleses a través del sistema de la bahía de Chetumal[17], y sin contar los afanes de las empresas forestales extranjeras ambicionando el botín maderero del despojo) y reducido su espacio sociocultural a lo mínimo, “aun en plena derrota los mayas establecieron la supremacía en una región de difícil penetración para la tropa federal y para las empresas forestales”, pues esta zona “facilitó a los indígenas reorganizar su sociedad, a tal grado que el gobierno mexicano se vio obligado a implantar una doble actitud: una en la que en ocasiones cedía a las presiones de los indígenas, y otra cuando optaba por desmembrar la organización política social de los pueblos mayas con la finalidad de disminuir su resistencia. Ambas acciones se llevaban a cabo con el objetivo de simplificar la integración de los indios al Estado mexicano[18]”.

La lucha autonómica de este pueblo anti-zuyuano, con el constante acrecentamiento del poder geopolítico del Estado mexicano y de la fase turística durante los últimos treinta años, para el poblamiento del vacío (es decir, siguiendo la terminología trabajada por Macías Zapata: el vacío es aquella representación característica tanto de la época colonial como del siglo XX, cuando el Estado nacional prescinde de la sociedad preexistente en cierta región, o se recurre a negar la existencia de la población en términos demográficos “o, en caso de reconocerla, el vacío se funda en resaltar la ausencia del aparato administrativo y de control correspondiente al poder hegemónico del Estado colonial o del nacional, paralelo a la total o insuficiente ocupación del lugar”[19]), la reducción de la sociedad autónoma maya a unas pocas hectáreas en el centro de Quintana Roo, cuando el estado mexicano, siguiendo la tesis monista de la impenetrabilidad del estado, los fue constantemente excluyendo de áreas forestales, económicas, políticas, forzándolos a cerrarse en el ámbito de la “vida comunitaria”, en una especie de apartheid no legislado, pero sí explicitado) ha sufrido una merma considerable en su proyecto de sociedad autónoma fraguada en la crónica coyuntura bélica del periodo 1847-1901. Primero con la explotación forestal de Manuel Sierra Méndez, después con el boom chiclero de las primeras tres décadas del siglo XX cuando el territorio y los bosques de los mayas rebeldes fue sistemáticamente envuelto en situaciones de rapiña y despojo legalizado[20]; las políticas de colonización iniciadas en el periodo de López Mateos, sólo vendrían a señalar, palpablemente, la indiferencia hacia la población maya por parte del gobierno federal[21]. Desde el periodo de Luis Echeverría, con el inicio del proyecto Cancún y el acelerado cambio de las actividades agrícola[22], para pasar preponderante a las turísticas, cuando el turismo se ha vuelto religión oficial y certeza inequívoca para las mayorías, el pueblo maya ha entrado en una nueva fase -¿de reestructuración sociocultural justa?, ¿de modificación y adaptación de sus tradiciones en una forma digna?, ¿o de extinción a base de brutales aculturaciones occidentales, lo que implica el etnocidio y su marginación social?-, donde los procesos de migración crecientes a la Zona Norte de Quintana Roo indican el despoblamiento de la zona maya, la desruralización y el desarraigo del Quintana Roo profundo.
Las cifras poblacionales de la zona maya, indican que en los últimos años ha disminuido la proporción de indígenas de esta región respecto de las no indígenas, y esto como resultado directo de los flujos migratorios. Entre la milpa y la obra, diría el investigador Jesús Lizama Quijano, los mayas, forzados por las carencias innúmeras como producto directo de las políticas neoliberales de desarticulamiento progresivo del agro mexicano, iniciadas jurídicamente con las reformas en la materia dispuesto por Salinas de Gortari en 1992, han decido por lo segundo, y más en este punto de la nación donde los derechos indígenas –y laborales- se reducen a casi nada en los nuevos “obrajes”, mitas, naborías y repartimientos de la postmodernidad actual, que son la construcción de los complejos hoteleros en la zona norte de Quintana Roo:

“La migración indígena –indicaba Bracamonte y Sosa-, por su parte, se dirige fundamentalmente hacia las zonas de desarrollo turístico y a los centros urbanos y está generando la disminución de la población maya en los municipios del centro. Se puede identificar la recepción de tres corrientes migratorias de carácter indígena: la que proviene de la zona maya del propio estado de Quintana Roo, la que proviene de las zonas mayas de Yucatán y Campeche, y el flujo migratorio de población indígena de diversos grupos étnicos de todo el país y de Guatemala”[23].

En la configuración globalitaria de la economía nacional, exactamente en las configuración globalitaria del turismo en Quintana Roo, en donde hablar pestes ambientalistas contra el turismo, más que tabú, viene siendo cuasi sacrilegio, los herederos de la cruz parlante, su étnica identidad, se difuminan en los No-lugares de la zona norte de Quintana Roo, polo económico peninsular brotado, y desarrollado, durante los últimos años. Y esto si obviamos los índices de criminalidad creciente[24], la desestructuración social de las comunidades de origen, la pauperización de la mano de obra no capacitada, los mínimos derechos laborales en los complejos hoteleros de la Riviera Maya (obviamente, mínimos o nulos, para estos tres flujos migratorios indígenas, preponderantemente los “yucas”, los “chapitas” y pueblos enteros de la “zona maya”, que cada domingo, en la madrugada, toman la “Van” en el centro de José María Morelos, o de Felipe Carrillo Puerto, Peto, Tzucacab, Valladolid, con la consigna de ir a laborar a Playa, a Cancún, y en los otros sitios de la “Zona Norte”[25]); índices éstos para medir el falso discurso de los derechos indígenas –reducidos a una configuración exclusivamente cultural, interna, omitiendo las cuestiones políticas y los proyectos autonómicos sociales para los grupos originarios- en este estado cuyo origen territorial, recordemos, en nada se debe al localismo chauvinista de los “nativistas”, esa clase política blanca –y, políticamente, con algunos mayas blanqueados-, que vendría a clausurar, instaurados desde su omnímodo poder, las estructuras de gobierno de los hijos de la hoy silenciosa, pero no muda, Cruz Parlante. Al respecto, Miguel Alberto Bartolomé ha indicado la situación actual del pueblo maya “macehual” (como el gusta nombrarles) en la época contemporánea donde, tal vez, en las mentes turisfílicas de los gobernantes, solamente son buenos para la foto protocolaria cuando el Gran Jefe Maya –es decir, el gobernador en turno- decide convocarlos en días de la raza o cosas por el estilo para, una vez concluido el festín carnívoro de flashes, remitirlos nuevamente a sus comunidades donde pasarán –algunos, si la obra hotelera no los apremia- el resto del año política y económicamente segregados[26].
“La sociedad maya macehual contemporánea –escribía Bartolomé en el todavía cercano año 2001, cuando la reforma constitucional light en materia indígena en el periodo de Vicente Fox se gestaba- atraviesa circunstancias críticas, a las que no son ajenas las prácticas de manipulación desarrolladas por las instituciones estatales”[27]. Bartolomé indicaba también la perdida del papel original de las compañías militares, avocadas en los años noventa a actuar como asociaciones encargadas de organizar rituales de la Cruz, mientras que el sistema municipal federal, establecido en los pueblos en el periodo 1950-1960, al principio dándole prioridad para que gobiernen los jefes mayas, ha estado signado por una serie de superposiciones, contradicciones y ambigüedades entre los funcionarios municipales y las autoridades tradicionales, para, de manera creciente, reforzarse el sistema municipal externo a los grupos indígenas. En este proceso de cooptación, segregación y dominio al pueblo maya por parte de los “nativistas” (y otros elementos y figuras –morales y físicas- distintas a la sociedad maya), el Partido Revolucionario Institucional (PRI), organismo político de la mayoría burocrática del aparato de gobierno –y, en no menor medida, de la clase empresarial-, que en Quintana Roo sigue siendo el partido de Estado, no se ha quedado atrás en su cuota de manipulación cuasi colonial al pueblo maya, y, como bien establece Bartolomé, “desarrolla su clientelismo político a través de rituales participativos y de hechos tales como pagar un desplegado bilingüe en el diario local -¿Me pregunto si se trata del Diario de Quintana Roo?- donde los jefes macehualob ofrecían su respaldo al PRI para las elecciones de senadores.”[28]

En su disección del “nativismo quintanarroense”, Alfredo César Dachary y Stella Maris Arnaiz Burne, hablando sobre las anacrónicas dinastías familiares que iniciaron sus afanes “localistas” en los años treinta posterior de la disolución del territorio, creando el Comité Pro-territorio, primera expresión organizada política en la entidad formada en su mayoría por chetumaleños, y cuyo fin, desde 1974, de la mano del partido oficial, ha sido copar el poder político en Quintana Roo para los “nativos” de estas tierras, se hacen la siguiente pregunta, respondiéndola inmediatamente con exactitud, y dar, de pasada, un diagnóstico de la exclusión política a la que han sido inducidos los mayas por el grupo en el poder (ese mismo grupo que, en 1997, de forma inercial, al seguir la coyuntura de los Acuerdos de San Andrés del año anterior, llevaron a cabo una ley –la Ley de Justicia Indígena- cultural, que no política pero altamente paternalista, en la materia, “saldando” con ella una deuda histórica con ese grupo étnico segregado, y acorralado, por sus abuelos[29]):

“¿Cuál es el objetivo del nativismo?: lograr un gobernante nativo, o ser el grupo de poder hegemónico en la entidad o imponer una ideología localista…En ambas afirmaciones está presente la sociedad local, el grupo, el entorno; por ello la pregunta ahora es: ¿nativismo o grupo privilegiado? Para esta respuesta hay una interesante afirmación que hizo el maestro Jesús Reyes Heroles cuando se instauró el estado de Baja California Sur: ‘Al entrar Baja California por la senda del pleno autogobierno debe cuidar que no se formen dinastías familiares, del poder político, que no se creen intereses que presionen a gobernantes y corrompan a sectores populares’.
De esta pieza magistral y sencilla se pueden sacar las características principales del nativismo:
a) Es una concepción fuera de su tiempo, responde a situaciones que ya han sido superadas. Cuando en 1970 estaba en auge la transición, el estado tenía 50 mil habitantes; en 1986, el nativismo se enfrenta a un estado de 450 mil habitantes, de los cuales más de un 70 % no había nacido en el estado. No hay dimensión real de los cambios ocurridos, se limitan a la ciudad capital como si en ella estuviese toda la población, se pretende excluir al resto del estado, no sólo a la zona turística sino también a la Zona Maya, ya que éstos últimos deberían ser los primeros nativistas por ser los pobladores permanentes de estos lugares, pero son indios y no blancos como en la capital estatal”[30];

Nativistas, nativistas, como bien dice Dachary y Stella, solamente los mayas; pero esos, era de esperarse, no cuentan: son indios; no cuentan: sin la “civilización”.

El verdadero origen de Quintana Roo, preciso es escribirlo, es consecuencia, por un lado, de la guerra de liberación del pueblo maya de la Cruz parlante; y, por la otra, de la pretensión que en ese entonces tenía el gobierno federal para el dominio fiscal de sitios estratégicos de flujo mercantil durante fines del XIX y principios del XX[31]. En la perspectiva que nos da la historia, podría afirmarse que, desde el primer momento en que el otrora territorio de Quintana Roo fue creado en 1902, el dominio y sojuzgamiento, además de la exclusión (política, económica, social, cultural) a que fueron arrinconados los macehualob de la profanada Chan Santa Cruz cuando Bravo asentara en ella sus once años de cruento despotismo, fue el “ideal” a seguir, la consigna inapelable a respetar. Las actuales leyes indígenas en la materia, resulta inválidas y nulas en sus efectos –es decir, la igualdad desde la diferencia cultural- si este negativo “ideal” –sedimentado en las exclusiones políticas y económicas al pueblo maya, exactamente, a los grupos indígenas que conformaban el cacicazgo de Chan Santa Cruz, posteriormente X-Cacal, en los límites del municipio actual de Felipe Carrillo Puerto, sin obviar, por supuesto, el gran número de comunidades, pueblos y rancherías mayas de la Zona Maya- no se modifica con programas distintos al paternalista programa de las dádivas oficiales.
Se reforma la Constitución mexicana, la constitución estatal y se legisla estatalmente en la materia, pero la situación de marginación socieconómica en los grupos indígenas de Quintana Roo no se “reforma”, no se modifica por el hecho de agregar artículos y leyes pluralistas, a los artículos y leyes positivistas. Las estadísticas lo confirman: decir Zona Maya es decir Zona de Pobres.
José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes, al respecto, advierte una atingente enseñanza de José Carlos Mariátegui, en el entendido de que las demandas constitucionales de la década última del siglo XX y la actual, no estriban en recoger o legislar a secas los derechos y reclamos étnicos, sino, más bien, construir o reestructurar, en el fondo, un Estado donde se den cabida todas las caras de una nación, esto es, un Estado multinacional, pluriétnico y pluricultural que no desdeñe la obligada solución a la colonial exclusión económica y política subsistente entre los grupos indígenas: “…la reivindicación indígena –señalaba atingentemente Mariátegui recordado por Ordoñez Cifuentes- carece de concreción histórica mientras se mantiene en su plan filosófico o cultural. Para adquirir realidad, y corporeidad, necesita convertirse en reivindicación económica y política”[32]. La resolución a esta crónica exclusión de marginación socioeconómica, por argumentos históricos de lucha autonómica de los pueblos mayas de Quintana Roo, no la veo sino en la autonomía. Junto Con Miguel Alberto Bartolomé, “Creo que la historia de sus luchas, a las cuales el estado debe su misma existencia, justifica ampliamente que se les reconozca una jurisdicción política propia. No es creíble que la aceptación de autonomía municipal de los cruzob amenace la integridad territorial del estado”[33].
 

Fotos: En la primera foto: Iglesia de La Santísima, en Xcacal Guardia. Foto segunda: tropas de Bravo vivaqueando, en su camino hacia Chan Santa Cruz.

 

[1] Un estudio socioeconómico realizado a las comunidades indígenas de la zona maya de Quintana Roo en el año 2002, indicaba que la marginación y el atraso económico es una característica continua de esa zona. Los indicadores de ese entonces, señalaban que alrededor del 93 % de sus habitantes percibe menos de dos salarios mínimos. A su vez, se da la carencia de servicios básicos como el agua y energía eléctrica, aunado con las condiciones de hacinamiento e insalubridad en las viviendas, y los índices de analfabetismo son superiores en localidades donde existen una mayor densidad indígena. (Ruz, Mario Humberto coordinador, y Bracamonte Sosa, Pedro, 2002, Los mayas peninsulares, un perfil socioeconómico, México, UNAM, p. 126.)
[2] La tendencia al integracionismo de las formas de vida socioculturalmente diferenciados de los pueblos mayas peninsulares, para adecuarlas a las transformaciones modernas instauradas por la metrópoli española en sus dominios americanos, ocurridas a mediados del siglo XVIII e inspiradas en el pensamiento liberal, repercutió hondamente en el pacto de dominio y sojuzgamiento entre los mayas y las élites blancas gobernantes. Ejemplos de estas sensibles modificaciones, por mencionar los casos más conspicuos, fueron las voraces políticas de enajenación de tierras baldías, el auge de la ganadería empresarial, más el impulso a la castellanización de la población nativa mediante cédulas reales (que resultaron, éstas últimas, inútiles). Posterior a la independencia, el proyecto de Estado-nación moderno dibujado en las mentes de los reducidos grupos en el poder, hizo abstracción de la problemática social indígena para acentuar las transformaciones de la sociedad maya mediante las desamortizaciones de las corporaciones civiles (pueblos), junto con el otorgamiento de la “ciudadanización” a los indígenas. Estos hechos de integracionismo fueron las causas de los dos más graves conflictos sociales ocurridos en la península: la rebelión de Jacinto Canek de 1761 y la guerra de castas entre 1847 y 1901. (Pedro Bracamonte y Sosa y Jesús Lizama Quijano, “Marginalidad indígena: una perspectiva histórica de Yucatán”, Revista Desacatos, número 13, invierno de 2003, p. 86.)
[3]Enrique Florescano, Etnia, Estado y Nación, ensayo de las identidades colectivas en México, Aguilar, México, 1997, p. 475.
[4] Sobre la fundación de Chan Santa Cruz, Villa escribe: “Fue un hecho de apariencia sobrenatural, acaecido a fines de 1850”, cuando uno de los rebeldes descubrió una cruz en el tronco de un caobo con raíz cercana a un manantial, supuestamente dotada del don de la palabra, que de su propia voz decía ser la Trinidad que por orden del Padre había bajado a la tierra para aconsejar y proteger a los indios en su lucha con los blancos. La rebelión desde ese entonces tomó tintes sagrados, mesiánicos. “La creación de este recurso sobrenatural ha sido atribuida a un tal José María Barrera, mestizo de Peto que, por causas ignoradas, había desertado de los suyos para pasarse al bando de los indios”. (Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios, etnografía de los mayas de Quintana Roo, INI, México, 1979, pp. 97, 98.)
[5] En efecto, en 1546, una vez fundada Mérida, Campeche y Valladolid; y cuando después de veinte años de bélicos trabajos de los hispanos, al fin despuntaba una paz octaviana en toda la península, rumores de levantamiento indígena nacidos en tierras de los Cupules (al oriente de la península, con epicentro en Chemax) corrieron como pólvora en la villa de Campeche, lugar a donde los conquistadores, radicados en Mérida y Valladolid, habían acudido a rendirle pleitesía y ditirambos al viejo Adelantado Francisco de Montejo, recién desembarcado del puerto de Campeche posterior a su malogrado gobierno en tierras de Honduras, y dispuesto, ahora sí, a cosechar el fruto de sus afanes de armas. Un chasco se llevó el cansado conquistador cuando supo que “los indios orientales se habían sublevado”, con varios españoles inmolados y, literalmente, descorazonados. Ancona refiere que esta tierra de Yucatán parecía ser fatal para el anciano gobernador, pues los mayas, a quienes se habían sujetado durante su ausencia, “volvían á empuñar las armas en el momento en que volvía á pisar las playas de la península”. Para tranquilidad de Montejo, esta vez sus determinaciones tomadas con rapidez, valiéndose del brazo joven de su sobrino, cortó de inicio la rebelión anti-zuyuana en el cerco que los indígenas habían puesto a Valladolid. Esta rebelión del XVI no fue la última, pero sí el comienzo del dominio y sojuzgamiento indígena en la península. Ancona cuenta que, en el sitio de Valladolid efectuado por los indígenas, éstos “Empeñáronse (en) batallas todavía más reñidas que las de la conquista, porque los indios se habían adiestrado mucho en el funesto arte de la guerra, tras veinte años de lucha”, pues “Comprendían además que si en esta insurrección no recobraban su independencia, les sería ya imposible recobrarla en adelante”. Con estoica indiferencia, al ver el amontonamiento de cadáveres de sus compatriotas regados por las armas españolas, los indios “no cesaban de enviar correos hasta á los pueblos más distantes de la península, para que viniesen a ayudarlos en este último esfuerzo de patriotismo”. (Eligio Ancona, Historia de Yucatán, tomo I, UADY, México, 1978, Capítulo III.)
[6] Pedro Bracamonte y Sosa, La encarnación de la profecía, Canek en Cisteil, CIESAS et al coeditores, México, 2004, p. 14
[7]Ibid.
[8] El etnocéntrico Robert Redfield, con su Continuum Folk-Urbano, distinguía las diferencias socioculturales del noroccidente de la península y los del oriente, como una diferencia de grado evolutivo: “Existe una diferencia local significativa de origen subsecuente entre los mayas del Yucatán actual y los del territorio Quintana Roo. Un aislamiento secundario como consecuencia de la Guerra de Castas, dio por resultado que éstos adoptasen un modo de vivir muy diferente al de sus cercanos primos que viven en el noreste” (Robert Redfield, “Los mayas actuales de la península yucatanense”, Enciclopedia Yucatanense, Tomo I, Edición Oficial del Gobierno de Yucatán, 1946, p. 8.). Lo que no captaba Redfield –siempre fijo en la idea de búsqueda del primitivismo entre los mayas, misma idea que lo llevó a enfocar sus pesquisas para localizar “Donde se encuentran” los genuinos mayas del noroccidente en aquellas comunidades rurales que “están fuera del área productora de henequén, y más especialmente aun a las que no están situadas en la ruta del ferrocarril” (ibid)-, es que las diferencias no son de civilización o no (si así fuera, seríamos partidarios de etnocidios tecnológicos, de exclusiones educativas por la idea romántica de no mancillar supuestos esencialismos culturales del pueblo maya), sino de actitudes ante el colonialismo y su función de expolio y exacciones. La distinción de zuyuanos y anti-zuyuanos que propongo aquí, es más explicativa que la del continuum Folk-urbano para comprender la rebelión indígena de 1847.
[9] Durante el siglo XIX, “José Luis Mora insistía en que sólo se reconocieran en la sociedad mexicana diferencias económicas, no culturales, y que por lo tanto se desterraba la palabra indio del lenguaje oficial y aun se declaraba por ley la inexistencia de ellos Varios de los participantes en los debates de nuestro primer Congreso, en 1824, para congraciarse con Mora, empleaban la frase ‘los llamados indios’” (Carlos Montemayor, Chiapas, la rebelión indígena de México, Joaquín Mortiz, p. 108). Charles Hale recordaba la visión que Manuel Gamio tenía de los liberales del XIX, al indicarles su “miopía sociológica”, debido a, indiferentes al pasado y presente indígena, obviaban, o pretendían ignorar, esa realidad étnica en el que fraguaban sus tabulas razas (o racistas, al denegársele la existencia cultural, política, económica, de los distintos pueblos indios, por medio de la fuerza de sus ficciones jurídicas) en el cuerpo moreno de la nación mexicana. Recordaba también la anécdota del padre de los padres (me refiero a Mora) de los liberales mexicanos, cuando comprobó con actas y todo, la pureza racial de su hijo, pureza hispánica obviamente (El liberalismo mexicano en la época de Mora, 1821-1853, Siglo XXI editores, México, 1972, pp. 225, 229.). La clase de ciudadanía con el que pretendían universalizar un particular tipo sociocultural de hombre, propio de los grupos específicos que fundamentan el estatus quo de la dominación mediante un orden jurídico específico al grupo en el poder (“En última instancia –indica el maestro constitucionalista Felipe Tena Ramírez- siempre veremos confirmarse la regla de que la Constitución real consiste en las relaciones reales de poder”, Derecho constitucional mexicano, Porrúa, 1977, p. 25.), en el Yucatán de mediados del siglo XIX resultó improcedente, pues, como dice Güémez Pineda, si la efímera Constitución de Cádiz de 1812 asentaba la repartición de la tierra a los indios, éstos, debido a su sistema de cultivo itinerante –y a su lógica negativa a dividir sus tierras- excluyó la idea original de convertirlos en dueños de parcelas; la ciudadanía pugnada por las ideas liberales, entonces, resultó únicamente para la clientela política de los grupos afines al poder, durante los años de 1812 a 1840, en el que estas ideas liberales se adoptaban o adaptaban, ya sea a las ideas de los propietarios mediano pudientes pro ganaderos, o de los centralistas que defendían el “sagrado derecho” de propiedad de los hacendados (Arturo Güémez Pineda, “Los proyectos privatizadores en el agro yucateco, 1812-1847, Desacatos, México, CIESAS, núm. 13, 2003, pp. 63, 66 y 67.). En medio de los tirios y troyanos, el ninguneo de los pueblos mayas peninsulares, ninguneo que vendría a ser modificado por la vorágine de la Guerra de Castas.
[10] Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios, etnografía de los mayas de Quintana Roo, INI, México, 1979, pp. 97-98.
[11] Ibid, p. 127. Sobre este tópico, una molestia surgida en 1929 entre los mayas cuando la Secretaría de Fomento, por intenciones del gobernador del territorio, Dr. José Siurob, que intentaba cancelar el poder de May entre los suyos y agenciarse el dominio en la zona, concedió varios permisos a personas ajenas a las poblaciones indígenas para la explotación del chicle de ese año, lo que puso en apuros a los mayas, que llevó a una parte de los indios a sublevarse contra sus jefes y desconocerle la autoridad a May, acusándolo equivocadamente de haber vendido los bosques al gobierno. (Martha H. Villalobos González, “Del antiguo régimen. Bosque y territorialidad entre los mayas de Quintana Roo, 1800-1935”, en Macías Zapata, Gabriel Aarón coordinador, (2004), El vacío imaginario, Geopolítica de la ocupación territorial en el Caribe oriental mexicano, CIESAS, H. Congreso del Estado de Quintana Roo, X Legislatura, México, pp. 226, 227.)
[12] Miguel Alberto Bartolomé, “El derecho a la autonomía de los mayas macehualob”, revista Alteridades, 2001, México, p. 103. Díaz Polanco, indica que el régimen de autonomía, “es un sistema a fin de que grupos determinados, con tradición histórica común y características socioculturales propias, puedan desarrollar libremente sus modos de vida, ejercer los derechos que les asisten como comunidades étnicas o nacionales y manejar ciertos asuntos por sí mismos…” y que las marginaciones socioeconómicas o desigualdades que padecen las etnias expresadas como una asimetría negativa, con las propuestas autonómicas –legalmente, aún inexistentes en México, pero históricamente llevadas a la práctica durante el periodo de la Guerra de Castas en los montes de la zona centro de Quintana Roo- se vendría a constituir no una simetría ficticia, sino a poner en práctica una asimetría positiva en un plazo constitutivo que, por sus efectos compensatorios, establece los requisitos para el logro de la igualdad real, poniendo en práctica “reconocimiento” (lo entrecomillo, pues el reconocimiento no implica simple reconocer por reconocer, legislar por legislar) de derechos especiales, garantías, recursos públicos, una solidaridad y fraternidad expresada en la asimetría positiva. (Héctor Díaz Polanco, Autonomía Regional, La autodeterminación de los pueblos indios, Siglo XXI, México, 1996, pp. 155-156.)
[13] Bartolomé, op.cit, p. 103.
[14] Villalobos González acota que en 1895 el presidente Díaz envió a los mayas un comunicado –o advertencia- en el que les ofrecía, de forma “generosa”, reconocer y conceder parte de sus tierras, siempre y cuando se pacificaran y se concentraran en poblaciones para que vivieran de una manera “civilizada” o, de lo contrario, se tomarían “las medidas pertinentes para emprender la pacificación mediante las armas. Al ser rechazada esa “generosidad” por los a ultranza autonómicos mayas, se iniciaron las hostilidades. En 1901, caída ya Chan Santa Cruz, una vez que el ejército cumplió con su prometido de “pacificar” mediante el terror de la violencia a los mayas, Villalobos González indica que, ab initio, “el proyecto para el nuevo territorio federal de Quintana Roo no consideró la participación indígena en el reparto del bosque tropical” (Martha H. Villalobos González, “Del antiguo régimen. Bosque y territorialidad entre los mayas de Quintana Roo, op.cit, p. 211. )
[15]Gabriel Aarón Macías Zapata, “Estudio introductorio” a El vacío imaginario op.cit., p. 21.
[16] Al caer Díaz, el gobierno de Madero se dio cuenta que estas concesiones (cuyos titulares, a su vez, arrendaban a otros –principalmente compañías extranjeras- , yendo así contra la consigna de Díaz, interesado porque los recursos forestales fueran explotados preferentemente por capitales nacionales) resultaban nulos para el aprovechamiento del erario público, pues los únicos beneficiados eran los titulares de los contratos de concesión y sus arrendatarios, además de que las expectativas trazadas no se habían cumplido, ni habían logrado colonizar la zona, por no decir desarrollar, debido a que todos los recursos fueron a parar a manos extranjeras. (Villalobos González, “Del antiguo régimen....”, óp. cit., pp. 214, 216.)
[17] Ibidem, p. 24. Y páginas más adelante, en su ensayo pertinente, Macías Zapata acota que la elección del lugar donde se fundó en 1898 Payo Obispo, no fue obra de la casualidad y menos porque en dicho sitio estuvieran localizados los suelos agrícolas más productivos. La razón fue por estrategias militares diseñadas “para ocupar la frontera mexicana con Belice mediante la derrota de los mayas, a la que se sumaba el indispensable control de los bosques”, tácticas que coincidían “con los intereses económicos del principal concesionario de las riquezas forestales en la región, el yucateco Manuel Sierra Méndez, cuyos planes de explotación maderera se veían obstaculizados por el hecho de que los mayas rentaban a los ingleses los bosques que Porfirio Díaz le había concesionado.” (Gabriel Aarón Macías Zapata, “El ombligo de los hatos. Payo Obispo y su hinterland forestal”, óp.cit, p. 77.).
[18] Macías Zapata, Estudio introductorio, p. 28.
[19] Ibidem, p. 11.
[20] Confr. Villalobos González, en Macías Zapata, op.cit, principalmente pp. 220, 221, 222 y 223.
[21] La inmigración inducida a la zona sur durante el periodo de López Mateos y de Echeverría, trajo a poblaciones no indígenas a habitar la parte sur de Quintana Roo donde, durante la época de la explotación de la tintórea, eran lugares donde los mayas sacaban provecho –mediante concesiones para talar a ingleses- a la riqueza forestal para avituallarse de lo necesario (armas, pólvora, sal, ultramarinos). Es sintomático que de los proyectos económicos de los años 70 (Cancún y la industria de la caña, al norte y al sur), no se halla contemplado un proyecto viable para que la zona maya entrara en paridad de circunstancias con las otras zonas de Quintana Roo. Hoy los índices de marginación social más agudos están en esta zona indígena, lo que demuestra la asimetría entre las tres zonas.
[22] Si como dice Martha Patricia Mendoza Ramírez, la llegada de los primeros colonos al sur de Quintana Roo, durante el periodo de Adolfo López Mateos en los sesenta, marcó el final de la etapa para Quintana Roo de la explotación forestal (corte de madera y explotación del chicle), para pasar al uso del suelo agrícola o ganadero (Martha Patricia Mendoza Ramírez, “Poblar es gobernar. Las políticas de colonización dirigida a Quintana Roo, 1960-1980”, en Macías Zapata, op.cit, p. 269, podríamos decir que, en 1992, año de las reformas salinistas en materia agraria y consolidación del proyecto Cancún y expansión de la Riviera Maya, la asimetría económica pasaría a apuntalar el turismo en la agenda federal y estatal, en primer lugar.
[23] Ruz, Mario Humberto, op.cit, p. 127.
[24] Basta con leer la nota del periódico de hoy para comprobar la cláusula.
[25] “Todos los inmigrantes comparten la inseguridad en el empleo, aunque el acceso al trabajo remunerado es un importante factor de atracción para esta población, que la impulsa a sobrellevar las difíciles condiciones de vida en los precarios asentamientos urbanos. Tanto en la ciudad de Cancún como en la ciudad de Paya de Carmen son graves los problemas derivados de la invasión de terrenos urbanos y otros problemas propios de los asentamientos irregulares…” (Ruz, Mario Humberto, op.cit, p. 128.)
[26] Es fácil comprobar esta segregación política, cuando en el índice de gobernadores que ha contado Quintana Roo desde su inicio como estado en 1974, culturalmente, ninguno ha sido maya. Por cultura maya, siguiendo la tesis simbólica de Gilberto Giménez, entiendo lo siguiente: “el conjunto de hechos simbólicos presentes en una sociedad. O más, precisamente, como la organización social del sentido, como pautas de significados, ‘históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas, en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias’”. (Gilberto Giménez, Estudios sobre la cultura y las identidades sociales, CONACULTA- ITESO, México, 2007, pp. 30-31.) Es decir, la lógica, o la semiótica de las creencias, concepciones e identidades históricas del pueblo maya, difieren radicalmente de las formas simbólicas de los gobernantes culturalmente occidentales de Quintana Roo. Desde 1974 –y aún antes, con José Siulub- una superposición de las estructuras de dominio del Estado Nación sobre las acorraladas estructuras sociales del pueblo maya de Quintana Roo, los han llevado a la exclusión social, política, económica.
[27]Bartolomé, op.cit, p. 106.

[28] Ibid.
[29] Partiendo de la premisa de que toda consolidación política de un territorio conlleva a políticas de homogeneización (según se puede comprobar a lo largo de la historia con la creación de los Estados en Occidente), o de exclusión, indiquemos que en los primeros años de la creación del nuevo Estado de Quintana Roo, la legislación en materia indígena –y eso sin hablar de poder político autonómico- es inexistente. Los grupos en el poder legislaban para posicionarse más en el poder, para administrar su poder, no para indígenas reacios a “pacificarse”, es decir, dejarse dominar. Cuanto más, las políticas aplicadas en el estado relativas a las comunidades indígenas, seguían la paternalista visión indigenista de integrar al pueblo maya de la Cruz reducido de diversas formas a minoría étnica en el estado, aplicándose al respecto programas nacionales asistenciales que no combatían en nada la desigualdad. Sírvase como ejemplo de este intento de homogeneizar la cultura de este nuevo estado que surgía viejo en su estructura política, el hecho de establecer leyes de organización político –administrativas, que no tenían en cuenta la realidad socio-política de los poblados indígenas de estas tierras.
[30] Alfredo César Dachary y Stella Maris Arnaiz Burne, Quintana Roo. Sociedad, economía, política y cultura, México, UNAM, 1990, pp. 44,46.
[31]
[32] Ordoñez Cifuentes, José Emilio Rolando, “Las demandas constitucionales en Guatemala y México”, en Constitución y derechos indígenas, José Alberto González Galván coordinador, México, Unam, 2002, p. 99, nota 6.
[33] Bartolomé, op.cit. p. 107.