EL "CULTO DEL ERROR":
LA CRUZ PARLANTE EN EL PENSAMIENTO YUCATECO

Melchor Campos García[ 1 ]

El fanatismo delirante surgió del corazón de los sublevados, con aquella misma fe ciega que en otro tiempo se vio a los sectarios de Mahoma, valor a los combates [...]. Y como los árabes ardientes [...] los indios volaron [...] y murieron, creyendo que las cruces les hablaban.[ 2 ]

Introducción

A principios del siglo XIX, Bartolomé del Granado Baeza, cura de Yaxcabá, castigaba con azotes y penitencias a los indios que practicaban supersticiones como el zaztun para adivinar el futuro y descubrir a quiénes habían cometido robos o hechizos. También acosaba las idolatrías como el tich, una ceremonia milpera, "remedo de la verdadera misa", que los campesinos mayas oficiaban durante la primavera al inicio de sus milperías.[ 3 ] Este rígido control social, según el propio cura Baeza, era necesario porque de retirarse la influencia clerical y religiosa, los indios pronto volverían "con descaro a inundar los sacrificios diabólicos [ sic ], como un torrente que por largo tiempo ha estado represado".[ 4 ]

En este choque constante con las idolatrías, desde el siglo XVI, los blancos sintieron la necesidad de conocer los ritos y ceremonias relacionadas con el monte y las milpas. En los albores del siglo XIX, luego de romper el ostracismo de los indios, el cura Baeza logró detectar en el tich el sincretismo maya que se había consolidado en la sustitución de las deidades paganas llamadas Pahtunes, por diversos santos cristianos.[ 5 ] A principios de la década de los cuarenta del siglo pasado, las pesquisas del fraile secularizado Estanislao Carrillo acerca de los seres supranaturales de la cosmovisión maya lo llevaron a plantear que adoraban al Yumbalam "como a un dios, pero siempre cautelándose de los blancos, sin duda por el temor de ser mirados como idólatras”.[ 6 ]

El clero y los intelectuales, dedicados al sostenimiento de la legitimación del dominio, descubrieron que los indígenas en el encuentro con la sociedad blanca desarrollaban "mecanismos conceptuales destinados a mantener" su universo pagano.[ 7 ] En 1843, esos artificios, que alejaban a los indios de la ortodoxia religiosa, permitieron a Gerónimo del Castillo definir al indio como:

un monstruoso conjunto de religiones e impiedad [...]. Nacido en el seno del cristianismo, e iniciado en sus augustos misterios, adora a toda la divinidad y respeta al sacerdocio, hasta incidir en el fanatismo y superstición.[ 8 ]

Desde el siglo XVI, los dzules[ 9 ] habían impuesto su dominio sobre los mayas; sin embargo, la clase dominante se mantenía en un constante conflicto étnico para asegurar su jerarquía social.[ 10 ] En esta sociedad telúrica, de constantes fricciones y tensiones entre blancos e indios, los primeros tenían una gran necesidad de emplear mecanismos de defensa y hostigamiento dirigidos en contra de las llamadas supersticiones e idolatrías que representaban una virtual amenaza para el ejercicio de su dominio.[ 11 ] Los forcejeos de los curas para "corregir" a los indios fanáticos y supersticiosos habían sido acontecimientos necesarios del constante proceso de socialización del indio, es decir, de su educación religiosa. Sin embargo, la persistencia de las idolatrías indígenas se convertía en denuncias acerca de la endeble y tolerante evangelización de los mayas; asimismo, advertida la necesidad de acabar con aquellas realidades cosmogónicas y costumbres paganas a principios del siglo XIX, las observaciones del sincretismo maya fueron preocupando y exaltando a los blancos yucatecos. Este problema emergió con crudeza al estallar la guerra de Castas y surgir entre los indios rebeldes el culto a la Cruz Parlante.

A partir del conflicto de 1847, la elite yucateca formuló sus propios conceptos acerca del indio rebelde y su culto a la Cruz Parlante. Pero este discurso ha sido marginado de los estudios contemporáneos que abordan con cierta objetividad el fenómeno de la religiosidad indígena.[ 12 ] En un estudio reciente, Victoria Reifler Bricker analiza el fenómeno de la Cruz Parlante y sus repercusiones en la organización social de los rebeldes. Las interpretaciones formuladas por españoles y ladinos fueron descartadas, porque la autora las consideró tergiversadas por los mitos de solidaridad étnica y de pacificación.[ 13 ] La sublevación como contienda militar ha sido un tema recurrente de la historiografía sobre la guerra de Castas,[ 14 ] pero poca atención han merecido los mecanismos de mantenimiento y de legitimación que los blancos desarrollaron para enfrentar el culto de los rebeldes. Este ensayo pretende estudiar las conceptualizaciones ideológicas que la elite yucateca formuló sobre la religiosidad indígena, principalmente cuando se exacerban con el advenimiento del culto a la Cruz Parlante.[ 15 ] Para una mejor comprensión de los mecanismos empleados por los blancos, se relacionan con los sucesos más significativos en el mundo de los rebeldes.

"La ira de Dios"

El levantamiento de los mayas contra la raza blanca estalló a fines de julio de 1847. Durante el segundo semestre de aquel año y los primeros meses de 1848, la vigorosa ofensiva indígena arrinconó a las fuerzas blancas en las inmediaciones de Mérida y Campeche. Frente al avance arrollador de los rebeldes, la elite blanca avistó el momento de su exterminio y advirtió que su patria quedaría borrada del mundo civilizado. En aquellos dolorosos instantes y angustiosas circunstancias, en el caos y la desesperación social, los editores de La Unión emitieron un desgarrante llamado para emprender una guerra santa:

reflexionad que ésta no es guerra de hermanos contra hermanos: es guerra de religión, de humanidad y civismo: por tanto, los que perezcáis en ella, no seréis víctimas sino mártires, porque Dios así premia a los buenos cristianos.[ 16 ]

Al borde de la muerte, los blancos sintieron la necesidad de motivar una ofensiva militar transformando su causa en una cruzada religiosa en contra del indio "idólatra". Para detener los efectos del caos en la jerarquía social, que para los blancos representaba pasar de dominadores a dominados, de vencedores a vencidos y justificar el exterminio del enemigo sublevado, la elite echó mano de la idea generalizada del maya como indio infiel a las leyes divinas y del Estado. Como parte integrante de esa campaña, un "Himno patriótico" divulgaba que:

Esos bárbaros indios alzados
Contra Dios, el estado y las leyes,
Los tiranos, los dueños, los reyes
De la patria infeliz quieren ser.[ 17 ]

Durante aquellos momentos de aflicción, los asustados blancos imploraban la protección celestial. En Tekax, el 4 de marzo de 1848, el cura José Canuto Vela exclamaba: "¡Dios nos salve del furor de los bárbaros!"[ 18 ] Mientras tanto, la legitimidad celestial para la represión fue apelada por Sebastián López de Llergo, general en jefe de las fuerzas del estado. En su desesperada correspondencia con Jacinto Pat para persuadirlo a negociar la paz, le manifestó que, de no aceptar el diálogo:

Dios que todo lo presencia te castigará permitiendo a mi gente que sea siempre victoriosa sobre la tuya, mis soldados son muchos y ya se acerca el tiempo que caiga la venganza del cielo sobre las cabezas de los hombres inhumanos [los indios rebeldes]. [...] Dios irá conmigo en los combates.[ 19 ]

En aquella situación desesperante, los blancos legitimaron el exterminio del indio en nombre de Dios y de la civilización; asimismo, hubo la necesidad de poner bajo la protección divina las vidas de las tropas. Después de los tropiezos iniciales, los blancos "presenciaron" la ayuda providencial cuando, a mediados de junio de 1848, notaron la "retirada repentina de los bárbaros".[ 20 ] Entonces, parecían cumplirse las amenazas vaticinadas contra los rebeldes: "Ellos han merecido mil veces el castigo del cielo y la maldición de sus compatriotas [...], ellos, por último, verán descender algún día sobre sus cabezas el rayo de la ira de Dios".[ 21 ]

A pesar de esa ofensiva ideológica, los indígenas respondieron en términos similares al discurso ladino. Los caciques Cecilio Chi, Venancio Pec y José Atanasio Espada, en una carta dirigida a Llergo, argumentaron las causas profanas de la sublevación, y las legitimaron exponiendo que: Jesucristo y su Divina Madre nos han alentado a hacer [sic] la guerra contra los blancos.[ 22 ] La guerra de inspiración divina ya estaba presente en la mentalidad indígena antes del fenómeno religioso de la Cruz Parlante.

En 1850 cuando los indios sufrían las persecuciones de la ofensiva blanca, según la aguda observación del historiador yucateco Eligio Ancona, parecía que Dios descargaba su ira sobre ellos. El ánimo de los indios declinaba porque sus veneradas imágenes cristianas y los curas se quedaban con los blancos.[ 23 ] En estas circunstancias aflictivas para la población indígena, surgió el culto a la Cruz Parlante para llenar ese vacío espiritual, aglutinar a los rebeldes y dotar a su causa terrenal de una justificación sobrenatural.[ 24 ] José María Barrera, desalojado de Kampokolché y líder de una cuadrilla de indios rebeldes, llevó a sus huestes a las orillas de un cenote en un lugar "sagrado", allí descubrió la primera cruz grabada en la corteza de un caobo, recibió el primer mensaje y se convirtió en su patrón.[ 25 ]

Desde los inicios de la guerra de Castas, los blancos reclamaron para sí la protección y la legitimidad divinas; sin embargo, la Cruz Parlante fue capaz de trasladar ese amparo celestial a la lucha indígena y transformarla en una verdadera cruzada religiosa.[ 26 ] La "providencial aparición" de la Cruz motivó a los indios para revertir la violencia de sus agresores. Entre los indígenas el milagro o el prodigio se dispersó como pólvora, de "todas partes de lo interior baja[ban ] a Chan Santa Cruz porcion[es] de familias, con el exclusivo fin de conocer y adorar a las cruces, encenderles velas y obsequiarlas con dinero, maíz y otros efectos que recib[ía] el patrón".[ 27 ] El patrón de la Cruz Parlante mantenía un diálogo continuo y directo con Dios, que revelaba misteriosamente su adhesión a la causa profana de los mayas. Desde aquel momento, bajo la protección de la Santa Cruz y de sus "órdenes", los cruzoob emprendieron incesantes ataques guerrilleros con el objeto de penetrar en las poblaciones controladas por los blancos.[ 28 ] El primer intento fue dirigido sobre Kampokolché el 4 de enero de 1851.[ 29 ]

Mientras tanto, del otro lado de la frontera rebelde, en la población blanca se fijó una idea que afloró en la estrategia de sus campañas militares: la toma de Chan Santa Cruz para aniquilar a los rebeldes y su "culto idolátrico". El coronel Eulogio Rosado, enterado de la fundación de ese rancho y comprendiendo lo peligroso [“para la causa de la civilización" ] de esta nueva guarida protegida por el fanatismo de sus habitantes,[ 30 ] ordenó el primer ataque militar que dirigió el coronel Juan María Novelo el 21 de marzo de 1851. Los partes militares de las campañas sobre Chan Santa Cruz contienen reveladoras evidencias de las actitudes e ideas desarrolladas por los "no indios" cuando entraban en contacto con el centro ceremonial. Durante la incursión del coronel Novelo, Barrera logró escapar y, luego de una vigorosa resistencia, murió el patrón de las cruces Manuel Nahuat. Los blancos incautaron dos cruces y apresaron varias comunicaciones de Barrera. Novelo advirtió que el "grado de superstición" en la adoración de las cruces se debía a Barrera y Nahuat que habían persuadido a los indios para "creer que [las cruces] fueron aparecidas [ sic ] en un pozo del mismo rancho, que hablan y que a nombre de la Divinidad” aseguraban el triunfo de la causa indígena.[ 31 ]

Luego de que Novelo logró dispersar a los indios, y considerando que estarían desmoralizados después de la incautación de las cruces, se preparó otra incursión al mando del coronel Pablo Antonio González. De este modo, los blancos esperaban asestar un golpe definitivo a la sublevación. La escalada militar fue dirigida el significativo 3 de mayo, conmemoración de la Santa Cruz. Pero los resultados no fueron los esperados, González comprobó el avance del asentamiento indígena de Chan Santa Cruz y admitió con pesimismo "que no había poder humano que destruyera aquella preocupación" idolátrica de los rebeldes.[ 32 ]

En mayo de 1852, La Aurora publicó otro parte militar referido a la toma del núcleo indígena. El teniente coronel Eduardo López, secretario de la división y autor del comunicado, valoró la capital indígena como "el punto más feo" que había visto. Narró que, al derribarse el caobo donde "apareció" la primera cruz por órdenes del general Vega, se pretendía que la creencia religiosa de los indios flaqueara.[ 33 ] Tomás Fajardo, testigo de aquellos acontecimientos, señaló que la decisión del general fue adecuada porque los rebeldes creían que sus esperanzas de vencer acabarían cuando fuera derribado aquel caobo.[ 34 ]

Juan Miguel de Lozada, integrante de la comitiva expedicionaria, reconoció que en algunas de las comunicaciones de la Cruz se pedía, "a nombre de la raza indígena, la restitución de cuantos bienes disfrutaron, y volver al goce de sus antiguas prerrogativas, amenazado, de lo contrario, con multitud de fatales presagios".[ 35 ] El cura Manuel Antonio Sierra O'Reilly, hermano de don Justo, durante su cautiverio tomó notas sobre los reclamos políticos y sociales de los rebeldes.[ 36 ] Para los criollos resultaba evidente que los mayas, con la forja de su propia religión, concluían de romper con el mundo católico oficial. Frente a la Cruz Parlante que, vis à vis de la religión oficial, representaba un caos cosmogónico, los dzules establecieron la vía militar e ideológica para destruir a los cruzoob y su culto. Con esa finalidad, tomaron las cruces como estandartes en un botín de guerra y derribaron esos símbolos mayas. El propósito consistía en aniquilar la fuente espiritual que enardecía las aspiraciones terrenales de los rebeldes.

Los blancos debían demostrar su fuerza como grupo étnico y que sus creencias eran más poderosas que el mito "infantil" de la Cruz Parlante. Pero arrancar de la tierra un árbol, no significó extirpar de la mentalidad indígena un símbolo que estaba profundamente arraigado.[ 37 ] Los rebeldes vieron caer el caobo, pero los burlados fueron los blancos, porque en ese preciso momento, los indios respondieron que a las cruces no las podían engañar.[ 38 ] Poco tiempo después, la fortaleza de los cruzoob se manifestó durante la toma sangrienta de Tekax en 1857 y en la caída de Bacalar al año siguiente. La Cruz Parlante no sólo había "ordenado" ambas campañas, incluso "asistió" junto con su patrón Venancio Puc a Bacalar.[ 39 ]

Una comisión de Corozal, Belice, encabezada por el juez mister Blake, se dirigió a esa villa con la intención de rescatar a los prisioneros. Sin embargo, Puc les contestó que no podía dar respuesta alguna "hasta que Dios viniese"; a la media noche, la cruz "habló" y pidió cuatro mil pesos por el rescate.[ 40 ] Cuando los ingleses llegaron con parte de lo convenido, los indígenas alegaron que se había vencido el plazo y que la "Cruz no necesitaba dinero, sino sangre". Así se declaraba la sentencia de muerte para los prisioneros,[ 41 ] y en el mundo civilizado se divulgaba que los prisioneros, bajo el poder de los indígenas, eran "materialmente hechos picadillos a machetazos" para satisfacer el culto pagano de la Cruz Parlante.[ 42 ] Las contiendas civiles entre los yucatecos no permitieron tomar prontas represalias por aquellas atrocidades cometidas por los cruzoob. La temporada de seca de 1859 estaba por concluir y aún no había preparativos para la ansiada represión militar. Entonces, un desesperado artículo periodístico exigió aprovechar esa oportunidad para quemar las sementeras de los "bárbaros", “derribar el altar de sus supersticiones, y abollar el hierro con que ha jurado nuestro exterminio”.[ 43 ]

El choque de dos culturas, con sus respectivas cosmogonías, parecía no tener más salida que el mutuo exterminio. Sin embargo, cuando en 1860 llegó el momento esperado, Pedro Acereto, jefe de la División de Operaciones sobre Chan Santa Cruz, quedó impresionado por los trabajos de urbanización realizados por los indios rebeldes,[ 44 ] y, sobre todo, por el vigor de los cruzoob para defender su santuario y su arrojo para aniquilar las tropas de los blancos. Con la humillante derrota de Acereto, el prestigio del criollo como heredero de conquistadores ya estaba por los suelos. Esas afrentas encarnaron en una serie de valorizaciones negativas sobre los rebeldes y su culto. Por ejemplo, se acuña el decir de que Chan Santa Cruz era una "tierra maldita".[ 45 ]

La elite yucateca, furiosa por el desastre militar, tenía que otorgar alguna explicación ideológica a su impotencia objetiva y subjetiva para someter a los rebeldes. A fines de 1860, José Patricio Nicoli, colaborador de La Guirnalda, visiblemente resentido en contra de los rebeldes, exclamó:

Constituidos en señores de sus bosques, han vuelto a ser los mismos indios de los anteriores tiempos. Sin fe en la religión que habían abrazado, sin más principio que el de la desolación de la raza blanca, se agrupan alderredor de un altar para tributar oblaciones al culto del error. Tienen sus sacerdotes de cuyos labios escuchan la palabra santa, y que no le basta más que hablar, para que este pueblo imbécil camine con ciego fanatismo al combate.[ 46 ]

El odio de la etnia dominante surgía como respuesta a su incapacidad para refrendar su prestigio histórico de "clase superior". Las derrotas sufridas a manos de los rebeldes constituían un agravio revelador de su debilidad y de sus principios religiosos frente a los cruzoob, incluso delante de los "indios fieles" que permanecían sometidos en el área de civilización. Deshonor que reclamaba una nueva oportunidad para destruir al enemigo alzado y pagano. Durante el Segundo Imperio, Alonso L. Peón y Pedro Rivas Méndez demandaron del emperador una contundente campaña militar sobre Chan Santa Cruz, donde, según los conservadores, "los indios practican una religión que es monstruosa alianza de cristianismo e idolatría".[ 47 ]

La elite yucateca había observado, incluso antes del estallido de 1847, que los indígenas eran rencorosos, vengativos y desconfiados con los blancos, de modo que esa irritación en contra de la Cruz Parlante se debía a ese frenesí que les inyectaba a los indígenas rebeldes para vencer a sus enemigos históricos. Así, los blancos pudieron establecer cierta analogía de la guerra que sostenían con los cruzoob y la historia española durante la expulsión de los moros. El epígrafe inicial de este ensayo es una evidencia que puede interpretarse como un recurso para lograr una cohesión étnico-religiosa semejante a la de los cristianos españoles durante la Reconquista en contra de los infieles. Inclusive, trazaron ejemplos paralelos de actos heroicos entre los sucesos de la guerra de Castas y la Reconquista hispana.[ 48 ]

La elite manejó diversas formas para identificar su causa como legítima. La religiosidad indígena fue un punto común de referencia para establecer la inferioridad del indio, porque, generalmente, su tratamiento despertaba los ataques más odiosos. Pero la indignación más exaltada sobre las "idolatrías" explotó cuando una divinidad indígena, la Cruz Parlante con su inexpugnable "Meca" india, demostró su poderío frente a los dzules y su religión oficial.[ 49 ]

La divinidad y el indio: una relación directa o mediada

Los destrozos en las iglesias, los saqueos de sus objetos de culto y ornamentaciones sacras, así como los crímenes de los curas cometidos en Tixcacalcupul, fueron acontecimientos dramáticos que permitieron a los blancos admitir de inmediato el mito del retorno al pasado pagano. Cuando en diciembre de 1847, el capitán Fernando Castillo recuperó el pueblo de Kancabdzonot descubrió "unas figuras de barro adornadas" con flores y rodeadas de velas. En ese momento, consideró que a los santos "les rendían adoración" como ídolos.[ 50 ]

Cuando en 1848 Justo Sierra tradujo la obra de Stephens, el pasaje donde el viajero narró que en Uxmal, a mediados del siglo XVII, se encontraban restos de idolatrías, Sierra anotó que: "todavía en estos últimos tiempos se han descubierto algunos actos idolátricos entre los indios".[ 51 ] También era consciente del sincretismo religioso al señalar que, durante la evangelización, los indios trocaron "sus divinidades monstruosas por las cruces e imágenes de los santos que adoraban como a otros ídolos".[ 52 ] Algunos años después, Apolinar García, como corolario de sus observaciones, concluyó que los indios “de idólatras paganos que eran, sólo se ha conseguido que se conviertan en idólatras cristianos”.[ 53 ] Estas conclusiones, producto de una ansiedad por "conocer exactamente" los significados ocultos de la "idolatría" indígena, fueron generalmente compartidas por la elite yucateca. En algunos casos, como el de Apolinar García, la dedicación al estudio de las costumbres de los indios fue motivada por la experiencia dolorosa de haber perdido a su padre en el conflicto étnico. García acompañaba a los indios a sus labores del campo, sostenía "largas conversaciones", incluso confesó que se mimetizaba aparentando simpatizar con aquellos "actos supersticiosos, para así darle [al indio] más libertad de ejercerlos en mi presencia".[ 54 ]

En ese afán por descubrir lo mágico de la religiosidad indígena, se recurría a métodos tan diversos y grotescos como embriagar a los sacerdotes mayas y, sin embargo, no tan efectivos para saber algo más del tich, el chachac y las deidades del monte, como el balam.[ 55 ] A mediados del siglo XIX, el destacado político y periodista Manuel Barbachano acudió a una ceremonia oficiada durante la primavera. El guía lo trasladó a escondidas porque, según comentó, los indios "primero se dejarían matar [...] que comunicar estas cosas a personas que no sean de su clase y comunión”.[ 56 ] La tendencia de la elite yucateca por romper el enigma de aquellos "ritos gentilicios" tenía el mismo propósito planteado por Barbachano: definir si los indígenas eran cristianos, gentiles o una mezcla de ambos. Le resultaba difícil obtener una respuesta categórica porque los indios eran fervorosos como católicos y paganos, además de profesar la religión católica con fanatismo y superstición.[ 57 ]

La cruz, símbolo de la evangelización franciscana,[ 58 ] se encontraba profundamente arraigada en la vida de los mayas del siglo XIX, y formaba parte esencial de su identidad. En Izamal, núcleo principal de la conquista espiritual, se habían levantado varias capillas donde veneraban las cruces. Sus fiestas duraban desde mayo hasta principios de junio.[ 59 ] En 1841, Stephens constató que esas festividades eran suntuosas y reunían a una muchedumbre donde se confundían indios y vecinos.[ 60 ] Pero durante la segunda mitad del siglo XIX, la cruz indígena, festejada por todos los estratos sociales, se transmuta para la elite blanca en símbolo de idolatría y "paganismo".

La Cruz Parlante fue el detonante que contribuyó a la fobia criolla hacia la religiosidad indígena. Un culto que exigía sacrificar y verter la sangre de los blancos reforzó la idea del retorno al paganismo. Nicoli señaló que los cruzoob eran apóstatas, es decir, que habían abandonado su religión y retornaron a sus supersticiones "cambiando su faz religiosa por el antiguo culto de sus padres";[ 61 ] el sincretismo había facilitado este proceso regresivo. Esta racionalización excitó a los criollos yucatecos para impugnar no sólo este culto de los rebeldes sino las prácticas de la religiosidad maya que involucraban centralmente la adoración de la Santa Cruz.

El gobernador Santiago Méndez, suegro de don Justo, en un informe redactado en 1865, describió que los indígenas:

No profesan tanto amor y devoción a Dios, como a las imágenes de San Antonio de Padua o a la Cruz, que son el único ornamento de sus chozas. Entra en una iglesia, y sin hacer la menor reverencia al Sacramento, va a arrodillarse ante la cruz [...] o ante cualquiera otra que esté acreditada de milagrosa, por defectuosa o deforme que sea.[ 62 ]

Apolinar García sostuvo que los indios eran "idólatras cristianos" porque, a pesar de no ofrecer sacrificios humanos, efectuaban ofrendas de comidas y bebidas. Declaró que si los indios no adoraban ídolos, se comportaban como idólatras en sus cultos a los santos y a la Santa Cruz. Pero distinguió otra cuestión de contenido, por la cual consideraba a los indios como idólatras. Según la apreciación de García, los indios carecían de pureza en el dogma cristiano, "porque adoran a San Antonio y a la Cruz no como medianero para con Dios, sino creen que él por sí es una divinidad y la Cruz es otra".[ 63 ]

Los santos y las cruces como divinidades, y la relación directa con la divinidad, fueron considerados por los blancos como desviaciones del catolicismo. Esta conceptualización fue compartida por algunos curas en 1865; el presbítero Juan Pablo Ancona aseveró que los indígenas rebeldes, así como los "fieles", tenían una falsa idea de la religión, “porque la cruz era para ellos el mismo Dios”, "el verdadero objeto de su culto".[ 64 ] Pero no sólo los yucatecos llegaban a esas conclusiones; Federico Aldherre, un militar austriaco que acompañó en 1865 a Carlota durante su visita por Yucatán, describió de manera similar el significado del "culto del error":

El culto actual de los bárbaros es una mezcla de cristianismo y de paganismo. Han adoptado la Santa Cruz como primer objeto de su adoración y a ella aplican todos los atributos de la divinidad suprema. La cruz es para ellos Dios mismo; cruz y Dios son una misma cosa.[ 65 ]

De esa concepción acerca de la tergiversación del dogma cristiano y, en particular, cuando se referían a la Cruz, se desprenden las evidencias de su vínculo inmanente con el culto a la Cruz Parlante. Aldherre agregó que la Cruz convertida en Dios, “lo usan al mismo tiempo como instrumento de los más impíos y torpes [inmoralidades]".[ 66 ] Esas perversidades fueron precisadas por el presbítero Ancona cuando puso en evidencia el ardid, o el "error, en que los sublevados hacen hablar a la Cruz a través de un ventrílocuo", provocando con este artificio crímenes horrendos.[ 67 ] En 1866, un escritor anónimo observó que: “La cruz del Divino Salvador por la cual en todo Yucatán hay una gran veneración, vino a ser para [los rebeldes] una divinidad horrible por mandato de la cual se cometían todo género de crímenes”.[ 68 ]

Los criollos sabían que el paganismo de los mayas no era del todo causa del pasado prehispánico; permanecía vivo o mimetizado en el sincretismo religioso. También estaban convencidos de "que allí donde pervivía el paganismo había un margen de conciencia indígena no sometida y una expresión de rebeldía".[ 69 ] Resistencia que afloró en todo su esplendor con el advenimiento de la Cruz Parlante. De ese modo, diversos sectores advirtieron que los indígenas que habitaban dentro del "territorio civilizado", con sus símbolos y costumbres religiosas, se identificaban peligrosamente con los cruzoob y, por ende, el contenido mesiánico y libertador que estaba latente consistía en una seria amenaza para la sociedad criolla.

Esas apreciaciones de la identidad cultural de los mayas no se echaban en saco roto. En Tizimín, durante la primavera de 1857, fue apresado el indio Simón Camal con un mensaje "enviado de Dios y de la Santísima Virgen", que desde Chan Santa Cruz alentaba a los "indios fieles" para que se levantaran en armas. De inmediato, Justo Sierra O'Reilly advirtió el riesgo que representaba el vínculo paganismo-resistencia armada y se cuestionó:

¿Qué oponemos nosotros a esta clase de superchería y maldad [...]? Nada. La religión y la moral no tienen un solo intérprete entre aquellos desgraciados, en tanto que el abuso de esa religión [el culto a la Cruz Parlante] y de esa moral gana terreno en aquel teatro [Chan Santa Cruz].[ 70 ]

La elite yucateca se dio cuenta de que entre la etnia maya, la característica de la Cruz, como divinidad, había permitido el surgimiento de la Cruz Parlante. Las mismas tradiciones religiosas, compartidas por los "indios fieles", consistían en un elemento de futuros problemas en caso de no erradicar esas tergiversaciones y con ellas la rebeldía. Ésta fue la preocupación de Apolinar García cuando reprobó agriamente la adoración de una cruz en el pueblo de Sitilpech, cuyo cacique la había acreditado de milagrosa y denominado San Victoriano Original. Esta cruz había ganado cierta importancia en la comarca y el pueblo se había convertido en un centro de romerías, fenómeno que bien le pudo recordar el surgimiento del culto pagano de la Cruz Parlante.

La figura de la cruz del cacique de Sitilpech es más bien un ídolo, pues es de la siguiente manera:

No se sabe que en la crucifixión de Cristo se haya hecho una cruz que formase tres cruces como la inventada por el cacique.[ 71 ]

La elite yucateca rechazaba como idolatría el reclamo indígena de establecer, sin santos intermediarios, una relación directa con Dios. Tal como lo habían logrado los rebeldes que, apenas se sacudieron la influencia de la etnia dominante, revitalizaron "sus creencias, supersticiosas y sus costumbres bárbaras".[ 72 ] El escritor anónimo, antes citado, también manifestó que los indios rebeldes, "cuyo corto entendimiento jamás pudo iluminarse" con la religión católica ni comprender sus santos dogmas, "pronto fueron a caer en la idolatría".[ 73 ] Estas advertencias fueron vigorosos llamados de atención que permitieron la revaloración de la influencia clerical en la sociedad yucateca.

La religión ilustrada: una "conspiración" conservadora

El boomerang de "la ira de Dios", lanzado por los blancos en contra de los rebeldes, regresó con devastadoras ráfagas de destrucción. Los cruzoob despertaron de la enajenación religiosa que les predicaba los ejemplos de los santos que ofrecían "la otra mejilla, que han perdonado las ofensas, que han recibido sin estremecerse los escupitajos y los insultos".[ 74 ] La Cruz Parlante, un poder más fuerte que la misma naturaleza pero que actuaba "por cuenta propia",[ 75 ] convirtió a los cruzoob en feroces e intolerantes con los blancos yucatecos.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, la elite blanca comprendió que la devoción indígena por las cruces era un obstáculo para su plena dominación. Los blancos manejaron como argumento casi irrefutable que la rebelión y la criminalidad fueron efectos del abandono de la influencia religiosa entre los indios. En el momento mismo de la sublevación indígena, en agosto de 1847, el fiscal Juan José Villanueva planteó esas mismas ideas durante el proceso a Francisco Uc, cacique del barrio de Santiago.[ 76 ] El gobernador Manuel Barbachano, en su informe de gobierno de 1849, consideró que algunos indígenas se encontraban "descarriados" y otros "próximos a descarriarse", por lo que era necesario verterles "las sanas máximas del Evangelio".[ 77 ]

El cura Manuel Antonio Sierra, hermano de don Justo, durante su cautiverio en 1848, se dio cuenta de la

ignorancia en que estaban aquellos infelices, y que si se les hubiera seguido instruyendo en su religión, cuyos principios ignoraban ya, es indudable que no nos hubiéramos visto en este triste y deplorable estado.[ 78 ]

Un amplio sector de la sociedad yucateca pensaba que el indígena se había sublevado como resultado de los ataques liberales a la religión. Esta opinión fue recogida en la carta pastoral del 2 de febrero de 1848 dirigida a los rebeldes. En ese documento, el obispo José María Guerra sustentó que la rebelión indígena y "la profanación sacrílega" de la iglesia de Tixcacalcupul fueron castigos divinos contra los blancos, quienes habían abandonado sus deberes religiosos y la doctrina cristiana a "consecuencia de las ideas exageradas de la época".[ 79 ]

Esas observaciones, como la del cura Sierra acerca del abandono de la religión en los pueblos del oriente, concluían con la idea de “que roto el único eslabón que une a los aborígenes con los blancos, que es la religión o más bien el aparato majestuoso de las sagradas ceremonias del culto religioso, era consecuencia la sublevación”.[ 80 ] Dentro de esta tesis conservadora, un remitido firmado por "Elías Enoc" profetizó el exterminio total de la raza blanca, si no se desterraba el liberalismo.[ 81 ] El temor a los cruzoob, a la rebeldía latente en el "paganismo cristiano" de los indios pacíficos, así como los intereses clericales, estimuló a los liberales moderados, como Justo Sierra, y a los conservadores, para promover el restablecimiento de la religión como mecanismo de control social.[ 82 ] ¿Qué utilidad le atribuían a la religión? y ¿qué tipo de religión debía de propagarse entre los indios? fueron dos cuestiones neurálgicas de debate si se deseaba conformar un proyecto viable para erradicar las tergiversaciones indígenas al dogma cristiano.

La tendencia clerical partía de la idea de que las leyes civiles eran insuficientes para frenar la ingratitud, las murmuraciones, la avaricia, las ambiciones y las venganzas contrarias a la paz e interés social; por lo tanto, debían tener el auxilio de la verdadera religión.[ 83 ] Francisco Pimentel, escritor mexicano leído por los criollos yucatecos, compartía la misma idea acerca de que las leyes no bastaban para contener a los hombres, quienes obraban a nivel exterior y se les escapaban los "crímenes ocultos”,[ 84 ] es decir, los delitos de índole moral.

Los conservadores, como el presbítero Crescencio Carrillo, consideraban la religión como un instrumento para preservar la moral, las costumbres sencillas y morigeradas que condujeran a reducir la tasa de "crímenes escandalosos".[ 85 ] Un monarquista liberal, como Apolinar García, esperaba que, a través de la "ilustración religiosa", el indio pudiera "morigerar sus costumbres y hacerlos más sociales y humanitarios, pues mientras más religioso cristiano es el hombre, es tanto más humilde y comunicable".[ 86 ]

Estos criterios permitieron que, a principios de 1857, Justo Sierra propusiera restablecer las misiones para coadyuvar a la pacificación de los rebeldes. Advirtió que el restablecimiento de las misiones entre los rebeldes era indispensable:

Ahora que existe el peligro inminente de que la fe se pierda, las costumbres se perviertan y los espíritus se subleven definitivamente contra la verdad, la moral y la justicia; en nombre de Dios, es cuando debe hacerse un esfuerzo para que al mismo tiempo de redimir a esos desgraciados del cautiverio del error y de la superstición, se realice una obra santa, patriótica y digna [...] haciendo del hombre malo un hombre bueno.[ 87 ]

En otro artículo donde insistió sobre el tema, Justo Sierra argumentó que, si la religión no fuera una necesidad de la inteligencia y del corazón, nadie dudaría de que "ha sido y será el más enérgico y fecundo de los elementos sociales", y agregaba que, de no existir religión alguna, "sería preciso inventarla". Pero Sierra era realista con los intereses de los blancos más que un iluso humanista; de este modo, fue partidario del código de acción que se desprendía del proverbio: a Dios rogando y con el mazo dando.[ 88 ] Estaba convencido de que la lucha de la religión católica, en contra de las divinidades de los mayas rebeldes, sólo se resolvería si lograban imponer su poderío militar cuya posibilidad era remota para los blancos que habían sufrido estrepitosas derrotas.

De ese modo, la estrategia de la religión era viable por su utilidad consistente en la moderación de las costumbres, es decir, en la sumisión espiritual y social del indio. Éste fue el propósito para revalorar el papel de la religión en la sociedad y su influencia en las clases bajas; en especial para los indios rebeldes que cometían excesos de violencia bajo la influencia poderosa de la Cruz. Se podría decir, en palabras de Pimentel, que el restablecimiento de la influencia religiosa se exigía por “conveniencia social y política”.[ 89 ]

En agosto de 1851, la comisión eclesiástica, encabezada por el cura José Canuto Vela, fue elogiada por Lozada como el medio adecuado para lograr el sometimiento de los rebeldes. Tenía esperanzas infundadas en que los indios "educados en las santas y sencillas máximas del cristianismo", "por temor a Dios", dejarían las armas. En aquella ocasión, Lozada precisó que la religión y la política se unieron para "conspirar" a la consecuencia de un fin grandioso,[ 90 ] convertirse en el medio más sencillo para penetrar en el "vulgo" que sólo entendía: “Dios manda que no robes, que no adulteres, que no hagas mal a tu prójimo, [y que no mates, de lo contrario] si no cumples con estos preceptos, Dios te castigará con penas eternas”.[ 91 ] Algunas décadas después, en 1883, Crescencio Carrillo y Ancona, canónigo de la catedral de Mérida, insistía en que los misioneros debían emprender la Reconquista, que a semejanza de sus predecesores del siglo XVI, estuviesen armados con la cruz y el evangelio.[ 92 ] A diferencia del maya rebelde que descubrió y recuperó el contenido mesiánico de la cruz como símbolo catártico de su liberación, para la elite yucateca seguía simbolizando el dominio y la imposición ideológico-cultural aunque, como vimos arriba, los dzules hubiesen querido verse como españoles medievales combatiendo a "moros" americanos: los cruzoob.[ 93 ]

Para abordar la segunda cuestión, relativa al tipo de religión que sería la adecuada para "el vulgo", es necesario tomar en consideración el repudio de los blancos al sincretismo religioso y las tergiversaciones del dogma cristiano referidas en el apartado anterior. En consecuencia, los criollos propusieron difundir la ilustración religiosa que pugnaba por combatir el fanatismo y desterrar los "errores y preocupaciones", en particular las relativas a las adoraciones de los santos, o las cruces en caso maya, como verdaderas deidades.[ 94 ] Una religión ilustrada demandaba un clero ilustrado, así que los liberales yucatecos, siguiendo al poeta y político francés Lamartine (1790-1860), demandaron de los sacerdotes "influir útilmente en la práctica sobre la religión del pueblo a que enseñen", desterrar las supersticiones, es decir, los abusos de la fe, que se han confundido con la pureza del dogma.[ 95 ] Pero el clero yucateco no parecía tener el perfil de los "ministros ilustrados".

En Washington, a fines de 1847, Beaulieu, ministro católico belga, le aseguró a Justo Sierra que la sublevación indígena se debía a lo mal cimentado de la religión y a la inmoralidad del clero yucateco.[ 96 ] Estas aseveraciones, de un observador extranjero, comprometían directamente al clero de la época; sin embargo, su tesis no había tenido voceros entre los yucatecos que se habían cuidado de no atacar directamente al clero secular. El propio Sierra, cuando en 1857 sugirió restablecer las misiones, propuso a los egresados de los colegios apostólicos de propaganda fide y no concluyó sin una retórica para no herir al descartado clero secular yucateco.[ 97 ]

Durante el Segundo Imperio, el proyecto para restablecer la religión en los indígenas se debatió entre la tradicional enseñanza que había mostrado su fracaso y la influencia religiosa libertaria del fanatismo. Apolinar García, partidario de esta última propuesta, fue el crítico más severo de los ministros yucatecos. Aunque para demostrar el completo relajamiento del clero secular no acudió a Lamartine, ya que le bastaron los "Avisos para la acertada conducta de un párroco en la América" de mediados del siglo XVI, no dejó de llamar la atención en que la generalidad de los curas contravenía los aspectos destacados por el francés.

Apolinar García sostuvo que la "ilustración religiosa" era completamente desconocida por el indio porque los párrocos, según afirmó, casi tuvieron la intención de conservarlos ignorantes para aprovecharse de ellos utilizando su influencia clerical y su constante vinculación en los asuntos políticos.[ 98 ] En oposición a la intolerante crítica de García, el cura Crescencio Carrillo tenía por inevitable el sincretismo religioso, ya que sostenía la idea de que el indígena, al recibir "los primeros rudimentos" de la doctrina cristiana, por su ignorancia, "mezcló en su mente las preocupaciones del paganismo con las ideas del evangelio".[ 99 ] Los indios y las clases bajas, agregó el cura, aceptaban la religión "con esa triste mezcla de superstición e ignorancia", siendo casi "imposible poderles enseñar" más de lo que hacían los curas.[ 100 ]

La preocupación por la religiosidad indígena, sus fanatismos e "idolatrías", consistía en el deseo de los dzules por establecer una relación con "indios plenamente conquistados y exentos de rebeldía".[ 101 ] Los criollos deseaban mediatizar, a través de santos y curas, la relación del indio con Dios; porque sabían que los cruzoob, en relación directa con la divinidad, obtenían el poder para decidir sobre las vidas de los blancos. Este poder estribaba en una amenaza para el "orden" social y simbólico del dominador. Los planes para difundir la religión ilustrada fueron una conspiración destinada al sometimiento de la rebeldía indígena aún existente en sus manifestaciones religiosas. De este modo, los dzules construyeron la idea teórica de la falsa relación del indio con sus divinidades cristianas y paganas para excluirlas de la verdadera e ilustrada religión católica.

Los azotes, ¿castigo divino? Consideraciones finales

Cuando en 1840 la sociedad yucateca expulsó lejos de sus costas a las fuerzas centralistas, los liberales iniciaron una serie de reformas que comprenden el intento más radical para secularizar la sociedad y el pensamiento sobre los hechos humanos, es decir, los fenómenos sociales podían explicarse por los sucesos profanos y no dictados por la Divina Providencia.[ 102 ] Justo Sierra sintetizó esa idea cuando declaró que "el siglo XIX es el siglo ilustrado, el siglo de las luces y del progreso"; por lo mismo, el devenir histórico reclamaba explicaciones seculares que permitieran abandonar "esas relaciones de milagros, fabulosas o no" con las que estaba plagada la Historia de Yucatán, escrita por el franciscano Diego López Cogolludo.[ 103 ] Cuando en 1842 reeditó esa obra, Sierra señaló que no eliminaba esos "extraviados rasgos del autor" considerando que no había "fundamento para sospechar que seamos fanáticos ni amigos de la superstición".[ 104 ] La elite deseaba progresar económicamente y alcanzar un alto nivel de pensamiento secularizado.

Sin embargo, cuando la sociedad yucateca creía que marchaba en el camino del progreso y la civilización, estallaba la guerra de Castas y resurgían indicios del pensamiento presecular. Cuando los blancos eran abatidos por las fuerzas de los indios rebeldes, la población, las autoridades civiles y eclesiásticas explicaron los acontecimientos como castigo divino desatado contra el liberalismo y su proyecto secularizador. Dios, cual Júpiter armado con rayos de ira, los descargaba contra los blancos. La historia parecía entenderse como una lucha entre las fuerzas del bien y las demoniacas que desataron los liberales. Más tarde, sorpresivamente los indios abandonaron los campos de batalla y los blancos interpretaron que Dios protegía a los "buenos cristianos" y su civilización.

Los rebeldes, al principio de la contienda, expusieron sus demandas y la causa terrenal de su rebelión.[ 105 ] En el fragor de las batallas, los indígenas, fieles a sus deberes católicos, conmemoraban sus fiestas tradicionales dedicadas a los santos patronos.[ 106 ] Cuando los blancos señalaban que los indios carecían de influencia religiosa, realmente expresaban que habían perdido la capacidad de someter al indio apelando a la legitimación religiosa. Lo que se había gastado, en buena medida, fueron las penas corporales y las intimidaciones del castigo divino para obtener la sumisión del indio. Una síntesis de esta ideología se encuentra en Bartolomé del Granado Baeza, quien tenía una idea muy concreta de la relación castigo-sumisión:

Si [los indios] del todo llegan a sacudir el temor de los azotes, que es, y ha sido aun entre ellos mismos el castigo más usado, y el único freno que los ha contenido, creo que [en] breve se acabará su piedad y religión, y su respeto y subordinación a las legítimas autoridades.[ 107 ]

En contestación a la carta pastoral de 1848, que hacía referencias a ese mismo discurso del dominio, Jacinto Pat destruyó la legitimidad de los curas como mediadores de la divinidad:

Una sola cosa digo a ustedes y a los venerables curas. ¿Por qué no se acordaron o se pusieron alerta cuando nos empezó a matar el señor gobernador? ¿Por qué no se ostentaron o se levantaron en nuestro favor, cuando nos mataban los blancos? [...] ¿y ahora se acuerdan, ahora saben que hay un verdadero Dios? Cuando nos estaban matando, ¿no sabíais que hay un Dios verdadero? Todo el nombre del verdadero Dios os lo estuvimos encareciendo, y nunca creísteis este nombre, sino que hasta en las tinieblas de la noche nos estuvisteis matando en la picota.[ 108 ]

Durante su cautiverio, Manuel Antonio Sierra fue testigo de la poca influencia que ejercían los párrocos en los indios y de la legitimidad divina que los rebeldes habían rescatado. Durante la ocupación de Valladolid, al amanecer del 14 de marzo de 1848, una "chusma de asesinos" se disponía a pasar por las armas a unos vecinos; entonces, el cura les dijo que "Dios tomaría venganza de aquel atentado", y que "el castigo de la Providencia caería sobre ellos". A pesar de esas advertencias, a las diez de la mañana, los indios cumplieron sus amenazas. Sin embargo, el contrariado cura observó que los indígenas acudían muy devotos a besar una cruz que existía en el templo,[ 109 ] como palpable demostración de su relación sin intermediarios e intérpretes blancos de la voluntad divina.

Crescencio Carrillo consideró que la secularización liberal iniciada en 1812 durante las cortes gaditanas había desacreditado y había desprestigiado al clero yucateco.[ 110 ] En consecuencia, los indígenas perdieron respeto y obediencia a los curas. Apolinar García sostenía que el descrédito y el deshonor del clero fueron su propia obra debido a su desapego al ministerio ilustrado.[ 111 ] Aunque había serias divergencias acerca de las causas que originaron el desprestigio, había cierta conciencia en señalar que, por lo menos, el clero del siglo XIX se hallaba relajado y decadente.

Pero a esa desobediencia indígena, los blancos vinculaban sin fundamento la extinción de la fe católica. Carrillo, al igual que Nicoli, sostuvo que el rebelde, con el culto a la Cruz Parlante, retornaba "a sus instintos de barbarie pagana" saciándose con la sangre de los blancos.[ 112 ] El reino de los sacrificios demoniacos, avizorado por el cura Baeza cuando se perdiera el golpe del azote, llegó cuando el indio dejó a un l